За периода на Френския ренесанс считаме XVI век. На този Ренесанс гледаме като отрицание на средновековната култура. През този период на тялото се гледа по нов начин и той отразява нов светоглед. По повод на Рабле руският литературовед Михаил Бахтин много точно отбелязва: „Тази нова картина на света полемично е противопоставена на средновековния свят, в чиято идеология човешкото тяло се е възприемало само под знака на неговата тленност и превъзмогване, докато в действителната житейска практика на тоя свят господства грубата и мръсна телесна разпуснатост. Идеологията не е осветлявала и не е осмисляла телесния живот, тя го е отричала. Затова, лишен от думи и смисъл, телесният живот би могъл да бъде само разпуснат, груб, мръсен и разрушителен за самия себе си. Между словото и тялото е съществувала неизмерима празнота1.
В романа на Рабле Гаргантюа и Пантагрюел (1532 – 1552) героите са великани, но те по нищо не приличат на Кретиеновия пазач на бикове от романа Ивен, рицаря с лъва (1177 –1181) или на Омировия Терсит. За пореден път ще дам думата на М. Бахтин, който описва отлично тялото в персонажите на Рабле като израз на нов светоглед, противопоставен на средновековния: „Рабле […] иска да върне на телесното и словото, и смисъла, т.е. античната идеалност, и наред с това да върне на словото и смисъла тяхната реалност и материалистичност.
Рабле изобразява човешкото тяло в няколко аспекта. Преди всичко в анатомо-физиологичен научен аспект. После в шутовско-циничен. След това в аспекта на фантастичното, гротесково аналогизиране (човекът микрокосмос). И най-сетне в собствено фолклорен аспект2.
Както знаем, в Италия Ренесансът (Rinascimento) започва в XIV век и се проявява най-вече в изобразителното изкуство. Художниците реабилитират голото тяло при две условия: тялото да е библейско или да бъде покрито с прозрачен плат, тъй че хем да се вижда, хем да е прикрито. В романа на Рабле тялото е гротесково. „За разлика от каноните на новото време гротесковото тяло не е разграничено от останалия свят, то не е затворено, не е завършено, не е готово, то надрасва самото себе си, излиза извън пределите си. Акцентите падат върху онези части на тялото, където то е или открито за външния свят, т.е., където светът влиза в тялото или се издава от него, или то самото се вдава в света, т.е. върху отворите, върху изпъкналостите, върху всякакви издънки и израстъци: зиналата уста, детеродния орган, гърдите, фалоса, дебелия корем, носа. Тялото разкрива същността си – като растящо и излизащо извън пределите си начало – само в такива актове като съвъкупление, бременност, раждане, агония, ядене, пиене, ексрементиране. […] То е космично, то представлява целият материално-телесен свят с всичките му елементи (стихии)3.
Друг важен аспект на това тяло, коментирано от Бахтин, е неговата надиндивидуалност. Тялото е колективно. В това Бахтин вижда неговата връзка със земеделския групов труд.
В 1535 г. Клеман Маро, смятан за най-представителния поет в ранния френски Ренесанс, пише две стихотворения – „За хубавата цицка“ (Du beau tétin) и „За грозната цицка“ (Du laid tétin), които лансират модата на т. нар. „анатомични гербове“ (les blasons anatomiques). По същество това е гротексова карикатура на част от женското тяло. През XVI век във Франция се създават около 40 „анатомични гербове“. Посветени са главно на женското тяло. Не всички са хумористични карикатури. За нас те свидетелстват за нов поглед към тялото.
В края на XVI век (1580 – 1592) Монтен пише своите Опити. Новото в тази книга е индивидуалният подход на автора и към себе си, и към своето тяло. Монтен е считан за първият френски философ4.
Редица коментатори отбелязват, чу Монтен е сред първите, които схващат човека като едно цяло. В този случай не можем да говорим за йерархия между душата и тялото. Ерих Ауербах пише: „Монтен е убеден, че […] духът и тялото не бива да се разделят и той придава на това свое убеждение, най-спокойно и без да го подкрепя с някакво помпозно обоснование, практическа и съвсем откровена форма, толкова откровена и истинска, че няма преди това автор, който може да се сравнява с него, а и впоследствие малцина могат да му излязат насреща. Той говори с подробности за своето тяло и за плътското си съществуване, защото това е съществена част от неговата личност и той успява да насити книгата си с физическото си същество, без да умори или отврати читателя от себе си5.
Да говориш за тялото откровено и без реторика, такава е новостта и оригиналността на Опити. И Хуго Фридрих, най-проникновеният коментатор на Монтен, констатира „равнопоставеността между душата и тялото“6. Доналд Фрейм, автор на добре документирана биография на Монтен, споделя същото мнение: „Главното убеждение на Монтен относно човешката ситуация е, че човек е направен от тяло и душа и че тези две части са равностойни.“7. Жан Старобински отбелязва съществен аспект от идеите на Монтен, като изтъква дълбоката връзка между самосъзнанието и телесното усещане: „Съзнанието за тялото, засилено от болестта, очертава място, където субектът не зависи от нищо друго освен от природата, която го изправя пред телесната му съдба.“8
Ако има някаква привилегирована гледна точка за наблюдаване на тялото, тя несъмнено е свързана с неговите наслади и страдания: едната дърпа човека като закона за земното привличане; другата го ужасява като абсолютното зло. Удоволствието стои на универсалния полюс, болката е на противоположния. Опознаването на тялото минава през анализа на тези две полярни състояния, които са му присъщи в еднаква степен.
Как на първо време стои въпросът с удоволствието: „Всички на този свят са убедени,че нашата крайна цел е удоволствието“ (кн. I, гл. 20, с. 164“), заявява категорично Монтен. Какво следва да разбираме под думата „удоволствие“? Нейният смисъл е близък до понятия като наслада, добродетел, радост, щастие, блаженство. Да се спрем за момент на насладата. „Всичките ни действия са насочени към някакво удоволствие“ (кн. I, гл. 20, с. 165). Той вписва термините удоволствие и наслада в идентични конструкции, защото те се припокриват. Наслада „означава някакво висше удоволствие и пълна удовлетвореност, тогава наслаждението е задължено на добродетелта повече, отколкото на каквото и да било друго. Бидейки все по-живо, по-вълнуващо, по-силно и по-мъжествено, то става наистина и по-сладостно. И би трябвало да го назоваваме някак по-подходящо, по-благо и по-естествено“ (пак там).
Този довод е изказан на два пъти. Първо насладата е поставена изцяло и изключително под знака на добродетелта, предимно мъжко качество („смело“, „силно“, „мъжествено“). Жените като че ли са изключени от него. После Монтен сякаш натурализира насладата, нарича я „удоволствие“, „по-подходящо, по-благо и по-естествено“. Кръгът се затваря: насладата е удоволствие за мъжете…
Друг начин да се говори за удоволствието е да се гледа на него стоически, като липса на болка: „Доброто ни състояние не е друго освен липса на страдание. Ето защо онази философска школа, която придава особено значение на насладата, я разглежда като отсъствие на страдание.“ (кн. II, гл. 12, с. 248). Това дефиниране на насладата по обратен път доближава удоволствието до друго ключово понятие за стоиците – „атараксия“: ⹂състояние на спокоен и уравновесен живот, без вълнения, произтичащ от впечатлението ни за нещата и от въображаемото ни знание за тях“ (кн. II, гл. 12, с. 264). Така представена, атараксията изглежда като неутрално състояние, което не изразява адекватно физическото удоволствие. Насладата, която Монтен ѝ приписва, е преди всичко философска идея, а не лично преживяване.
Всяка възраст има своите наслади. Монтен очертава картография на удоволствието, следвайки възходящо една или друга област на човешкото тяло. Тук удоволствието се представя като топлинно явление: „Естествената топлина, […] най-напред обхваща краката; тя е сродна с детството. Оттам се изкачва нагоре към средната част на тялото, където засяда по-дълго и където според мен поражда единствените истински удоволствия на плътта (останалите наслади бледнеят пред тях). И накрая, както парата, която се надига, тя достига до глътката, където е и последната ѝ станция.“ (кн. II, гл. 2, с. 30-31). Едва ли трябва да взимаме насериозно подобно „термично“ разбиране за удоволствието, което с възрастта се покачва като живачен стълб на термометър. От трите вида удоволствие – движението, половия акт, яденето – излиза, че истинската наслада идва от ерогенната зона. Другаде Монтен отбелязва, че удоволствието е присъщо на всички възрасти: „Всяка възраст, всеки характер ги [думите за понятието „удоволствие“ – С. А.] приема не по-малко от хляба.“ (кн. III, гл. 5, с. 111). Не е ли същото за удоволствието от движението и от яденето?
По повод на еротичното удоволствие Монтен се учудва на фалшивия свян на хората, докато според него това е най-естественото нещо: „Какво е виновен половият акт – толкова естествен, толкова необходим и толкова оправдан, та никой не се осмелява да говори за него, без да се изчерви и без да го изключи от сериозните и благоприлични разговори? Ние казваме смело: убивам, ограбвам, предавам, а тази дума едва-едва произнасяме. Не ще ли рече това, че колкото по-малко я употребяваме в речта си, толкова повече спираме на нея мислите си?“ (кн. III, гл. 5, с. 111). На този въпрос изглежда трябва да отговорим положително. Той опира до сакралното измерение на възпроизвеждането и до табутата, свързани с него, включително и това да се споменава словесно. Монтен подхожда към въпроса напълно профанно.
Есето „За трите вида общуване“ (III, 3) описва три вида отношения – с мъжете, с жените, с книгите. Въпросът за удоволствието се поставя най-вече по повод на желанието, породено от жените. Тук „телесните сетива“ преобладават, докато душевните наслади остават на втори план. Монтен препоръчва в общуването с жени да бъдем умерени и предпазливи: „това е общуване, при което трябва да бъдем нащрек; особено що се отнася за хора като мене, чиято физика може много.“ (кн. III, гл. 3, с. 75). Впрочем, без да поставя под съмнение физическото удоволствие, Монтен признава, че е за предпочитане и душата да участва в него, защото дори животните проявяват, преди и след съвкуплението, нежност, която може да идва само от душата. Накратко казано, не можем да изолираме удоволствията на тялото от нашите душевни афекти.
Мястото на тялото и душата в половия акт е решаващ аргумент в твърдението за неговата естественост. Затова хората трябва да го приемат напълно спокойно и най-вече да признаят, че жените имат толкова, ако не и повече, право на него, защото са „по-пламенни и по-ненаситни в любовните наслаждения от нас“ (кн. III, гл. 3, с. 77). До това обаче не се свеждат мотивите на Монтен в подкрепа на половия акт. Те легитимират нуждите на тялото, защото са естествени. В този момент моралът е сложен в скоби. Монтен, който плаща дан на женомразките предразсъдъци на своето време, не става тяхна жертва. Еманципирането на двата пола предполага признаване на техните естествени права. Така той се застъпва за равноправие в брака. При него съпрузите ще следват не логиката на задължителния морал, а законите, на които е подчинена физическата природа на мъжете и жените. Следващият откъс може да се тълкува като заявка за правото на физическа любов и на наслада във взаимността.
„Няма по-неудържима страст от тази, а ние искаме жените да ѝ се съпротивляват сами не просто като срещу порок в определени размери, а като срещу гнусота и светотатство – нещо, което е по-отвратително от безверието и отцеубийството, докато самите ние ѝ се предаваме, и то, без да бъдем обвинявани и упреквани. Даже тези между нас, които са се опитвали да се справят с нея и са правили достатъчно опити, са признавали колко трудно, или по-скоро невъзможно им е било да сторят това, Ние, обратното, искаме нашите жени да бъдат здрави, силни, винаги в добро състояние, винаги нахранени и заедно с това – целомъдрени, т.е. горещи и хладни едновременно, а бракът, за който казваме, че пречи на жената да се възпламенява, дава по силата на нашите нрави малко възможност за охлаждане. Ако те вземат мъж, у когото още кипят силите на младостта, той ще тръгне да печели слава, разпръсквайки силите си другаде (кн. III, гл. 5, с. 123).
Удоволствията влизат и в друга съставка – страданието. Монтен говори за тясната връзка между „страданието и насладата“ (кн. III, гл. 13, с. 486). Душата трябва да внимава и в едното, и в другото: „Аз предписвам на душата си да гледа и на страданието, и на наслаждението с еднакъв поглед (кн. III, гл. 13, с. 491). Двете усещания са свързани, едното предполага другото. Така субектът може да схване и доброто, и злото: „Здравият поглед към доброто води и до здрав поглед към лошото“ (пак там).
Нека видим какво става със страдащото тяло. Няма да се връщам към христоматийните страници, които Монтен посвещава в контекста на стоическата традиция9 на болката. Ще напомня все пак, че според него тя е „най-лошото, което може да сполети човека“ (кн. I, гл. 14, с. 126) и че болестта е наше обичайно състояние („Ние винаги имаме някаква болест в себе си (кн. II, гл. 12, с. 368).
Монтен е напълно последователен, когато сочи две средства за борба с болката. От една страна, най-добрият лек срещу болестта ще дойде от природата: „Нека да дадем малко право и на природата; тя си разбира от работата по-добре от нас“ (кн. III, гл. 13, с. 460). От друга, най-добра е медицината, която използва удоволствието като средство срещу страданието: „Ако ви предлагат приятно лечение, съгласете се, това е винаги добре дошло за вас. […] Удоволствието е един от главните видове полза“ (пак там). Съветите на Монтен не са терапия. Те следват по-скоро логично възгледа, че само природата, истински творец на човека, може да го излекува.
В историята на дихотомията душа/тяло Монтеновите Опити бележат равновесие на двата елемента. Монтен не възприема традиционната йерархия между тях, нито абсолютната им самостоятелност.
Монтен започва да пише своите Опити до голяма степен след преждевременната смърт на своя голям приятел Етиен дьо Ла Боеси. Той описва това приятелство като съвършен съюз между две души: „ако можеше да се създаде свободен и доброволен съюз, при който не само душите да изпитват съвършената наслада от приятелството, но и телата да вземат участие в него […], то и удоволствието в такъв случай щеше да бъде пълно и безрезервно.“ (кн. I, гл. 28, с. 327). Мисълта за двете свързани души стои в основата на Опити10. Тя вероятно е осветявала дългия път на Монтен, разсъждаващ за човешката природа като смес от душа с тяло.
Литературата на френския Ренесанс възражда тялото. В романа на Рабле то е самостоятелно, безлично и космично, в анатомичните гербове то е разпарчетосано и отново бива откъснато от душата, при Монтен то става строго индивидуално и се явява за пръв път като спойка на душата с тялото, при която те са равнопоставени.
- Михаил Бахтин, Въпроси на литературата и естетиката, „Формите на времето и хронотопа в романа, превод от руски Надежда Чекарлиева, С. изд. „Наука и изкуство“, с. 362. Средновековните статуи в черквите неслучайно имат надписи с имената на изобразените. Защото през Средновековието човешкото тяло е по-скоро знак за Божия творец, отколкото индивидуална черта, по която зрителят може да идентифицира изобразения.
- Пак там. Препоръчвам на по-любознателните читатели да прочетат казаното от Бахтин до стр. 419.
- Михаил Бахтин, Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса, С. изд. „Наука и изкуство“, 1978, превод от руски Донка Данчева, с. 40-41.
- Неслучайно съвременни френски философи като Марсел Конш и Андре Конт-Спонвил са му посветели проникновени изследвания.
- Erich Aurbach, « L’humaine condition » (Човешката ситуация) in Mimésis, traduit en français par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, p. 304 (преводът мой – С. А.).
- Hugo Friedreich, Montaigne, Paris, Gallimard, 1968, p. 39, traduit de l’allemand par Robert Rovini, (преводът мой – С. А.).
- Donald Frame, Montaigne. Une vie, une œuvre, Paris, Honoré Champion, 1994, p. 207 (преводът мой – С. А.).
- Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 179 (преводът мой – С. А.).
- Цитирам по новото издание на Опити, дело на изд. „Изток-Запад“, София 2017–2021, превод от френски на Тодор Чакъров. В скоби с римски числа обозначавам книгата, с арабски – съответното есе и накрая – страницата.
- Както анализира отлично това, Жан Старобински в своята статия. Вж. Jean Starobinski, „Montaigne – desmortsexemplaires à laviesansexemple“, Critique N° 258, 1968.